Здесь перед нами встаёт неизбежный вопрос, на который необходимо ответить во избежание какой бы то ни было путаницы. В самом деле, велико искушение трактовать триадическую схему души, о которой мы только что упомянули, исключительно в терминах сознательного и бессознательного. Но разве можно изучение феноменов света и тени, внутренний процесс которых был столь скрупулёзно исследован Наджмом Коброй и суфиями его школы, свести к разговорам о сознательном как области света и бессознательном как области тьмы? Сознательная душа (нафс лаввама) располагается между двумя этими областями: между душой низшей и душой высшей, в которой и посредством которой проявляется ”Свидетель в Небе”, сверхчувственный Вожатый. Но допустимо ли говорить, что эти ”две души”, между которыми пребывает душа сознательная, равным образом принадлежат области тени? Первая из этих душ и впрямь является тенью, которую необходимо ограничить во имя восстановления би-унитарной структуры. Лишь тогда эта би-унитарная структура, двухмерность души (как сизигии света) может послужить основой для трехмерности психо-духовного пространства. Иначе говоря: не предписывает ли нам трилогия души (см. выше, IV, 3) по меньшей мере некой ориентации, некого различения планов внутри бессознательного, способных фиксировать его структуру? Но каким образом можно ввести позитивные дифференции вовнутрь того, что является негативом и негативностью? Здесь напрашивается наиболее радикальное решение: извлечь из нашей диаграммы все возможные выводы, устранив тем самым упомянутую выше путаницу между взаимодополняющими и противоречивыми факторами, путаницу, которая привела бы нас к трактовке Фраварти или ”Свидетеля в Небе” с одной стороны и Аримана-Иблиса с другой как взаимодополняющих проявлений одной и той же Тени.

Предвидя все эти затруднения, мы постарались избежать здесь двух вещей. Во-первых, мы не рискнули соотносить идею ”Свидетеля в Небе” с тем, что заключает в себе немецкий термин ”Doppelganger”, — не рискнули по причине двусмысленности и затемнённости этого термина. Фактически он соответствует не ”двойнику”, а некой противоположности небесному, трансцендентному; идея небесного партнёра антитетична Двойнику, описываемому в некоторых фантастических историях, и не может быть речи о том, чтобы включить эти антитезы в единое Целое. Психологический анализ обнаруживает в этом Двойнике проявление личного бессознательного и, следовательно, опирается на функции низшей психеи, то-есть нафс аммара, темной оболочки, тени, которую должно испепелить пламя зикра для того, чтобы стал зримым световой Вожатый. Ибо то, что служит помехой воссоединению сизигий света, не может быть конструктивным элементом.

Во-вторых, в разбросанных там и сям феноменологических указаниях мы намеренно избегали любых отсылок к так называемому ”коллективному бессознательному”. Здесь

наблюдается известная тенденция к столь подчёркнутому выделению в этом выражении прилагательного ”коллективное”, что оно обретает осязаемость и свойства некой словесной ипостаси; приверженцы этой тенденции забывают о том, что усилия аналитической психологии как терапевтики души должны быть, в сущности, направлены на содействие тому процессу, который она именует процессом индивидуации. По тем же причинам было бы абсурдным объяснять свойственный суфизму тип личностного посвящения, сводя его к некой коллективной интонации, тогда как оно целиком направлено на освобождение от неё внутреннего человека. Предрасположенность к таким влениям, как суфизм, может существовать у многих людей, но от этого она не становится предрасположенностью коллективной. Злоба дня способна в конце концов заслонить от нас любое духовное или культурное явление, идущее в нею вразрез.

Что же касается построения столь необходимой для нас диаграммы, то к ней необходимо прибавить несколько штрихов для того, чтобы наша герменевтика обрела соответствующие измерения: одно дело антропогония, где противоборствующие силы (убийца и жертва, например) способствуют объективации одной и той же изначальной божественной реальности; совсем другое — антропогония, считающая человека существом промежуточным. В исмаилистском гнозисе человек — это промежуток, потепунальный ангел или потепунальный демон; вся полнота его эсхатологической реальности несводима к совокупности обеих этих противоборствующих потенций. Человек есть промежуток в антропологии Ибн’Араби: помещённый между бытием и небытием, между Светом и Тьмой, он в равной мере является ручательством того и другой, а они — его порукой; он содействует Тьме в той мере, в какой заслоняет Свет, и Свету в той мере, в какой препятствует Тьме поглотить себя и овладеть собой (104).

У Наджма Кобра сознательная душа тоже занимает промежуточное положение. Поэтому здесь возникает необходимость в диаграмме с наложенными один на другой планами; невозможно представить, чтобы существовала всего одна незримая зона, неукоснительно и однобоко расположенная ниже зримой зоны, то есть сознания. Найдётся немало явлений, превосходящих, превышающих сознательную активность души и располагающихся не ниже, а выше сознания. Есть подсознание или инфрасознание, соответствующее уровню нафс аммара, и есть сверхсознание или супрасознание, соответствующее уровню нафс мотма’йанна. В физическом плане незримость объекта может зависеть столько же от недостатка света, сколько от его избытка, от ослепления, вызванного чрезмерной близостью к источнику света. В плане ”сверхчувственных чувств”, в плане физиологии светового человека происходит то же самое. Незримости (отсутствию шахида), которое является тенью, ариманической Темой, отрицанием или пожиранием света, противополагается незримость, которую ученики Наджма Кобра определяют как ”чёрный свет”, первоначало всего зримого, то-есть всякого света (см. ниже, V). Тем самым этот ”чёрный свет” является антитезой ариманического мрака. В обеих случаях наличествует нечто, превосходящее возможности сознания. В первом случае незримость, отсутствие света порождаются подсознанием, во втором — незримость как следствие ослепления от чрезмерной близости к источнику света обусловлена сверхсознанием или супрасознанием. Подчеркнём, что факты сверхсознания суть факты индивидуальные; только индивидуально каждая душа может одолеть как свою собственную тень, так и тени коллективные.

В качестве показательного факта сверхсознания можно привести идею призвания (хотя это слово порядочно истёрто) вместе со всем таинственным и непостижимым, иррациональным и непроницаемым, что в ней присутствует. Быть может, идея призвания наилучшим образом подытоживает всё то, что раскрывается в идее Ангела, какой она предстает нам в образе Даэны, сочетающим в себе понятия славы (# #) и судьбы (# #), в сохравардийском образе Совершенной Природы и в мотиве ”Свидетеля в Небе”, ”Сверхчувственных Весов” (105) у Наджма Кобра. Во всех этих понятиях идея сущности и неотъемлемой индивидуальности неразрывно связана с ангелологией, потому что служит подкреплением для идеи Ангела и сама подкрепляется ею.

Подкреплённая таким образом, идея индивидуальности оказывает равное сопротивление как усилиям коллективизма, так и номиналистским концепциям. Она предостерегает нас от иллюзорной веры в то, что достаточно выйти из индивидуального состояния, чтобы достигнув состояния ”социального”, достичь тем самым и состояния божественного, ибо как раз противоположная перспектива предстаёт инстинкту, который, восходя по горе Каф до Изумрудной скалы, последовательно оставляет позади и вне себя все природные царства — мир растительный, мир животный и род человеческий. От ступени к ступени он приобщается сначала к роду, в котором ещё нет ничего индивидуального, затем становится индивидом, сосуществующим с родом, который над ним властвует, и, наконец, индивидом, который сам властвует над родом. Так, восходя всё выше и выше, световой человек возвращается к своей изначальной плероме, воплощая в себе идею индивида вне рода, архетипической индивидуальности, чьи порывы и усилия, подытоживая все виртуальные

возможности рода, превращают её в неповторимый образец духовности. Идея индивидуальности, которая сама по себе является своим родом и своим Ангелом (106), была превращена Лейбинцем в монадическое понятие души, и оно-то позволяет нам уяснить подлинный смысл идеи призвания как приобщения к архетипу. Здесь вся неповторяемость индивидуальности также раскрывается в конце личностного мистического посвящения, проявляется как ”двойственность”, как структура unus-амбо. Дву-единство — это вовсе не единство двух противоположностей, ормаздианского света и ариманической тьмы: это единство Ормазда и его собственной Фраварти, световых близнецов, ”души умиротворенной” и её ”Свидетеля в Небе”, Гермеса и его Совершенной Природы, Фоса и его светового Вожатого, сознания и сверхсознания. ”И это свет поверх света”.